Игра при свечах истины

Александр Марков
Александр Марков

Тем, кто знаком лишь с обычным университетским курсом философии, иногда кажется, что в учении Декарта трудно открыть что-то новое. Но на самом деле оно позволяет всякий раз по-новому переосмыслить встающие перед нами проблемы, прежде всего проблему идентичности, самотождества. «Мыслю, следовательно, я есть» — формулировка, которая сразу указывает на условия и опыт субъекта, конструируемого в ходе мышления самотождества субъекта как надежного основания дальнейших ходов мысли. Но как раз когда мы говорим об опыте субъекта, дает о себе знать некоторый зазор между привычками мышления и действительными требованиями мысли Декарта.

Допустим, мы вслед за школьными изложениями признаём, что Декарт открыл двери современной экспериментальной науке в противовес дедуктивной метафизике Средневековья. Но тогда любой эксперимент требует честного соблюдения его условий, а именно разговора обо всех возможных мыслящих субстанциях. Можно предположить, что есть мыслящие субстанции, которые не осуществляются как «я», но только как «ты» или «мы». Скажем, можно допустить, что муравьи мыслят, но не осуществляют этот акт «я мыслю», и потому на них принцип Декарта не распространяется.

Конечно, пока мы говорим об условных муравьях, мы можем всё свести к басенной иллюстрации, но как только начнем выяснять, на каких основаниях построена историческая память или искусственный интеллект, то сложностей уже не избежать. Во всяком случае, Бертран Рассел с помощью своего знаменитого парадокса брадобрея1 показывал, что идентификация множества не может служить основанием для его учета как вещи среди других вещей. То есть наше мышление — остров среди множеств возможных мышлений. А значит, та связка «я» и «идентичности», которую открывает Декарт, работает как такой остров до тех пор, пока мы можем в качестве океана контекстов создавать басни, спектакли или романы о мыслящих муравьях или о мыслящих литературных героях — насколько Пьер Безухов реализует «я мыслю», если он мыслит так, как Толстой велел ему мыслить, имея в виду неопределенные множества читателей?

René Descartes (1596-1650). Musée du Louvre, Paris (Frans Hals)
René Descartes (1596-1650). Musée du Louvre, Paris (Frans Hals)

Далее вопрос о «я» был поставлен под сомнение самой французской философией, которая обратила внимание на не-универсальность индоевропейской системы местоимений и соответствующих институтов «физического и юридического лица», «персональной ответственности» и др. Так, Этьен Балибар в статье «Я» из «Европейского словаря философий»2 (под ред. Барбары Кассен) заметил, что далеко не во всех языках есть категория лица, как и развитая система местоимений; в некоторых языках нельзя сказать «Я мыслю», но только что-то вроде «Вот господин мыслящий» или «Мысль уже в этой голове», или что-то еще. Тогда картезианский субъект оказывается скорее субъектом работы с языком, причем внутри некоторых принятых как само собой разумеющиеся предпосылок — вроде наличия лица как философской и правовой реальности.

Соответственно, французская мысль начинает «спасать» Декарта, показывать, что он создал завершенную философию, не находящуюся в зависимости от языка, литературы или хозяйственно-правовых обычаев. Так, во Франции всем известны труды Жана-Люка Мариона о Декарте3. Если обозначить мысль Мариона в двух словах, то он настаивает на том, что Декарт — режиссер не драматического, а постдраматического театра, если использовать театроведческую терминологию. Он не показывает приключения «я» на научной сцене, превращая готовый театральный сценарий в научный метод. Наоборот, у Декарта познающему «я» и методу предшествует ситуация мерцающего отсутствия/наличия начал познания.

Прежде чем мы выявляем достоверность нашего знания, мы видим, что достоверность не то же самое, что истина, что достоверность играет с истиной в прятки, что она может моделировать, но не обязательно делает нас сразу причастными истинному познанию, даже если мы познаем непосредственно и достоверно. В свою очередь истинное познание, которое и позволяет говорить об успехе и частных научных экспериментов, содержит в себе зерно сомнения, как раз и позволяющее нам переходить от одних экспериментов к другим. Мерцающее присутствие достоверности, истинности, правдоподобия, очевидности прежде отдельных аргументов — всё это тот опыт, который, согласно Мариону, сближает Декарта не только с Гуссерлем и Хайдеггером, но и со схоластической философией, где тоже присутствие истины предшествует частному опыту работы с ней. Ведь прежде, чем постигать, Декарт всё же признаёт различие между постижимым и непостижимым в качестве рабочей ситуации — а значит, отличается от схоластических богословов, проводивших такие различения, только способом дальнейшего движения.

В версии Мариона Декарт порождает новые литературные жанры, уча всех работать с достоверностью или сомнением. Но французские мыслители марксистского толка, такие, как Балибар и Рансьер, видят в Декарте другое — мыслителя различения: он не столько изобретал познающее «я», сколько показывал, что «я» может оказаться чуждо привычному театру эмоций и воззрений, тем самым предвосхищая марксистскую критику идеологий и критику «отчуждения».

Просто Марион и неомарксисты во Франции по-разному понимают, что такое «признавать»; например, «признавать непостижимое». Для Мариона признать означает вступить в некоторые юридические отношения с мыслью, которые можно разорвать как договор, условия которого оказались неверно сформулированы, что и сделал Декарт. А для неомарксистов признать — это учесть в дальнейшей работе, принять как некоторый фактор, но потом критически выяснить границы этого фактора.

Фокин С. Л. Гений кривомыслия. Рене Декарт и французская с ловесность Великого Века. — М.: Новое литературное обозрение, 304 с.: ил. (Серия «История науки»)
Фокин С. Л. Гений кривомыслия. Рене Декарт и французская с ловесность Великого Века. — М.: Новое литературное обозрение, 304 с.: ил. (Серия «История науки»)

Книга С. Л. Фокина — некоторый средний путь между Марионом и неомарксистами. В ней Декарт выступает прежде всего как мастер обходных маневров, которые позволяют наравне с субъектом «я» ввести и других условных субъектов, подтверждающих познавательные возможности этого «я». Книга состоит из ярких очерков: Декарт как воспитатель, Декарт как собеседник женщин, Декарт как придворный, Декарт как врач.

Каждый очерк книги — это опыт в смысле Монтеня: как, например, разговоры и переписка с женщинами способствовали универсализации мысли Декарта, пониманию, что мысль — это не дело специфически мыслящего субъекта, мыслителя по должности, но любого непредвзятого субъекта. Женская мысль, открытая миру и не зависящая от привычных социальных предрассудков, оказывалась способом критики старых норм аргументации, и прежде всего аргументации между строк, когда профессионал вроде бы мыслит безупречно, но в его рассуждениях считываются напрасные и поспешные упреки. Декарт оказывается на своем острове человеком чести.

Так построена каждая глава: как отдельные литературные практики Декарта, вроде бы внешние по отношению к занимавшим его вопросам, определяли новый способ и «признавать» нечто мыслью, и «признавать» те или иные способы разговора о важнейших вещах, благодаря чему философия после Декарта может существовать не только в университетской аудитории, но и в светском разговоре, и придворном планировании, и в обмене письмами в республике ученых. Декарт Фокина — это Монтень, но избавившийся большими усилиями от своих привычек; точнее, превративший привычки рассуждать, спрашивать, сомневаться из способа привлекать новых людей к философии в способ ставить новые вопросы в философии.

Нельзя думать, что главы этой книги просто вписывают Декарта в культурный контекст, говоря, что этот ход мысли похож на совмещение несовместимого в культуре барокко; здесь он пускается в головокружительный эксперимент наподобие либертена, который сам не знает, чем кончится очередное его приключение. От культурологических интерпретаций философии книга Фокина отличается тем, что субъекты, с которыми сравнивается Декарт, предельно не уверены в себе, даже в своем существовании. Например, ни один либертен не может о себе сказать до конца, что он вполне либертен: он сомневается и в существовании либертинажа как движения или способа мыслить и вести себя в обществе, он сомневается и в себе в качестве либертена, выполняющего определенную программу. В этом смысле он напоминает персонажей постмодернистской литературы. Он не обладает характером либертена, характером комическим или мелодраматическим, распутника или неудачливого борца за свободу слова и совести.

Напротив, либертен, человек вольнодумия и вольных нравов, сталкивается с пробелами, зияниями, неопределенностями гораздо чаще, чем с доставляющим удовольствие сюжетом веселых и отчаянных приключений мысли и жизни. Именно поэтому либертен и смог положительно повлиять на мировую политику, расширив область свободы. Поэтому, когда Декарт оказывается в чем-то похож на либертена — прежде всего тем, что легко переходит от противопоставлений к методической программе, как либертен легко переходит от общих представлений о мире к частному соблазнению или авантюре, — то он подражает не вполне существующему субъекту. Картезианское «я» всегда выстраивает себя на фоне чужого мерцающего «я»; и в этом, по Фокину, и состоит дело Декарта.

Насколько можно принять такую картину картезианства как базовую — уже другой вопрос. Кажется, что все-таки Декарт как человек светский во всех смыслах, т. е. познавший все светские науки, не был только человеком мимесиса, подражания, но и человеком вызова, дуэли. При чтении книги часто задумываешься, не получается ли, что Декарт-писатель, Декарт-художник, мыслящий пластично и ловко, — это не столько сам Декарт, сколько наиболее запомнившиеся его отражения. Скажем, Набоков был специалистом по бабочкам, и нам легко обсуждать его романы, находя в них ловлю образов наподобие ловли бабочек, — но значит ли это, что Набоков не был одновременно человеком со своей политической и социальной позицией, или что у него не было своих взглядов на отношение русского и английского языка в некой перспективе вселенской культурной игры? Просто политическое или игровое иногда труднее обсуждать — здесь могут быть поспешные обобщения.

Так и Декарт как воспитатель, корреспондент и полемист, задорный литератор, запомнился всем. Но как рыцарь истины, фехтовальщик, защитник чести своего дела… Не следует ли написать книгу о таком Декарте в пандан книге Фокина? Тем более, что Фокин сам говорит о парности Декарта и Паскаля. Конечно, такую книгу будет составить труднее, слишком легко в ней будет превратить Декарта не то в нового Сократа, не то в нового Рассела — но игра стоит свеч.

При этом общий сюжет в книге Фокина есть: самолечение Декарта, его недоверие к врачам, которые оказываются для него и представителями устаревшей науки, и людьми, не достигшими настоящего сознания в своих экспериментах. Конфликт Декарта с врачами строился не вокруг частных вопросов об устройстве организма или воздействии на него, но, по сути, вокруг статуса «я» врача. Врач должен следовать прежним установкам, врач всегда совещается с коллегами, он вовлечен в достаточно инертную систему постановки диагнозов. Критическая мысль Декарта требовала новой медицины, основанной на последовательной проверке истинности всего эксперимента, а не наблюдениях за отдельными эффектами.

Врачи для Декарта были как бы фокусниками, которые, видя какое-то изменение в ходе эксперимента, считали, что они поняли суть самого эксперимента. Они играли в своем экспериментальном театре, тогда как Декарт требовал особого постдраматического театра, наблюдения за жизнью своего тела и души.

Его метод, говоря опять же театральным языком, — это постдраматический вербатим: нужно смотреть, что тебе говорит организм, где именно при этом и какие именно органы пришли в действие (болезнь оказалась общей темой этого разговора), и, проведя необходимый анализ, тогда уже лечиться. В драматическом театре мы просто понимаем, каким характером какой из героев обладает, и здесь мы действуем как обычные врачи, по симптомам ставящие диагноз. А Декарт требовал разглядеть, где именно начинается действие, в этом смысле он ближе к чеховскому театру и современному вербатиму, чем к классицистской драматургии. По тайным, скрытым движениям, по проверке субъектами своей достоверности и самой речью вербатима достоверности происходящей сцены он выяснял, где начинается изъян мышления, а где — изъян работы организма.

Александр Марков, профессор РГГУ


1 en.wikipedia.org/wiki/Russell’s_paradox

2 Barbara Cassin (dir.) Vocabulaire européen des philosophies: dictionnaire des intraduisibles, Paris, Le Seuil / Le Robert, 2004.

3 Подробнее о философии Ж.-Л. Мариона см.: Марков А. Бесприютная вера и Академия бессмертных // ТрВ-Наука № 281 от 18 июня 2019 года. trv-science.ru/bespriyutnaya-vera-i-akademiya-bessmertnyx/

Подписаться
Уведомление о
guest

2 Комментария(-ев)
Встроенные отзывы
Посмотреть все комментарии
Alеx
Alеx
10 месяцев(-а) назад

“сближает Декарта не только с Гуссерлем и Хайдеггером, но и со схоластической философией”

И даже намного далее того, ибо всё рассуждение Декарта, начинающееся с “мыслю, значит, существую” взято целиком, как нетрудно убедиться, из “О свободе воли” Блаженного Августина (начинается с главы 3), и является (и там, и там) доказательством существования Бога (построенном, как и все такие доказательства, на порочном круге). Декарт ещё и делает отсюда вывод, что всякая ясная и отчётливая мысль (Декарта) является истинной; имеется ли столь удобное для учёного заключение уже у Августина, я не знаю, не хватило терпения дочитать до конца.
Что общего у Декарта с либертином, понять вообще невозможно.

Последняя редакция 10 месяцев(-а) назад от Alеx
Alеx
Alеx
10 месяцев(-а) назад
В ответ на:  Alеx

Можно ещё так сказать. В “я мыслю” Декарта, по сути, не имеет значения, кто именно мыслит, хоть гриб шампиньон. Это лишь констатация очевидного факта, призванная проделать первую брешь в позиции тотального скепсиса – а эту позицию Декарт, вслед за Августином, первоначально занимает только затем, чтобы продемонстрировать, что он в своих рассуждениях не опирается ни на какие априорные предпосылки. В конечном же итоге они приходят к божественной мудрости, очевидно, равно обнимающей и Декарта, и Августина, и муравья. Таким образом, все спекуляции о самотождестве субъекта откровеннно высосаны из пальца и не имеют никакого отношения к Декарту.

Тут дело вот в чём. Пока автор пересказывает философов, которых никто не читал и в здравом уме читать не будет, проверить его невозможно. Но если по неосторожности затронуть кого-нибудь по программе кандидатского минимума, то можно случайно нарваться и на читателя.

Оценить: 
Звёзд: 1Звёзд: 2Звёзд: 3Звёзд: 4Звёзд: 5 (1 оценок, среднее: 4,00 из 5)
Загрузка...